Portal Literacki - Fabrica Librorum. Literatura: wiersze, opowiadania, felietony, eseje.

Autor: bogszu

Islam, choć niejednorodny, zestawiony z właściwą Europie rozmaitością postaw filozoficznych i światopoglądowych sprawia wrażenie niemal kulturowego monolitu. O trzech jego głównych nurtach – sunnizmie, szyizmie i harydżyzmie – przeciętny Europejczyk wie niewiele. Zapewne słyszał o dziewięćdziesięciu mekkańskich i dwudziestu czterech medyńskich surach Koranu, ziemskiej wersji Księgi Matki – źródle islamskiej wiary (iman) i prawa (szariat); wątpliwe zaś, by świadom był, iż tym źródłem jest także islamska tradycja religijna, Sunna, będąca zbiorem hadis – opowieści o czynach i wypowiedziach Mahometa; nie podejrzewa przypuszczalnie, że jest nim również kijas – wnioskowanie przez analogię, gdy ani Koran, ani Sunna nie wystarczą, by rozwiać wątpliwości; i że uznaje się za owo źródło także idżmę – jednomyślne ustalenie poczynione przez grupę muzułmańskich prawników lub religijną wspólnotę islamską (ummah). Ta wiedza nie jest potrzebna Europejczykowi w zmaganiach z codziennością. Nie należy też do sfery jego zainteresowań, ku której zwyczajowo zwraca się w chwilach poświęconych mniej praktycznym sprawom. To oczywiste – jest mu cywilizacyjnie obca. Istnieje jednak podejrzenie, że niebawem stanie się znacząca. Islam stanął u progu Europy. Powiada się, że ów próg przekroczył. W okolicznościach, które – wobec liberalnej postawy Starego Kontynentu – przypominają nieco scenę, gdy naprzeciw zdeterminowanego wojownika staje gentleman chroniony pancerzem dobrych manier, a jedyną zaczepną bronią jaką posiada, jest ostrze jego ironii. Islam jest agresywny. Islam stał się modny.

W jednym ze swych artykułów Gilles Kepel – jeden z największych zachodnich znawców współczesnej historii świata muzułmańskiego – zwraca uwagę na dynamikę relacji między pojęciami dar el islam i dar el suhl[1]. Klasyczne prawo islamskie wprowadziło dychotomię – podział na dar el islam, „ziemię islamu”, i dar el kufr, „kraj niewiernych”. Dar el kufr posiada swój synonim – dar el harb, „kraj wojny”, odsłaniający fundamentalną cechę charakterologiczną religii – znaczenie w islamskiej tradycji imperatywu świętego zmagania (dżihad), przyjmującego często postać walki zbrojnej (kital). Podział na dar el islam i dar el kufr zniknąć może jedynie wtedy, gdy cały świat przyjmie status dar el islam. Trudno oczekiwać, by tak wyrazista granica nie pękła pod naporem życia. Oto więc dar el kufr przyjąć może także stan dar el ahd, „kraju pokoju”, oznaczającego jednak wyłącznie stadium przejściowego rozejmu. Pod pewnymi wszak warunkami dopuszcza się istnienie oddzielnego stanu średniego – dar el suhl, terytorium ugody między muzułmanami a światem bezbożnym. Prefiguracją dar el suhl było swoiste odróżnienie wyznawców innych religii monoteistycznych – żydów, chrześcijan i mandejczyków, zwanych ahl al kitaab, „ludźmi Księgi”, akceptowanych przez świat islamu pod warunkiem płacenia trybutu (dżizja) – od pogan (muszrikun), którym pozostawiono wybór nawrócenia lub śmierci. Ponadto, co ciekawe, w ogólności, muzułmański świat nie neguje tradycji monoteistycznej (tauhid), wymaga natomiast uznania judaizmu i chrześcijaństwa za stany przejściowe – dziś już unieważnione – w drodze do trzeciej, ostatecznej religii objawionej – islamu. Widzi więc rzecz w osobliwie heglowskiej optyce.
Dar el suhl to w islamskim świecie kategoria przyporządkowana także Europie. Jednak istotniejsza jest konstatacja Kepela ukazująca relację, w jaką dar el suhl wchodzi na gruncie europejskim z dar el islam. Zapatrzeni w osuwający się berliński mur, nie dostrzegliśmy innych faktów o równie doniosłej symbolicznej wadze[2]. Oto 14 lutego 1989 roku ajatollah Chomeini nakłada na pisarza Salmana Rushdiego fatwę. Kluczem do zrozumienia powagi zdarzenia jest wiedza, iż fatwa obowiązywać może jedynie na terytorium, na którym jej autor sprawuje polityczną władzę, Rushdi zaś w momencie jej wydania był obywatelem brytyjskim, zamieszkałym na terenie Wielkiej Brytanii... W tym samym roku Związek Organizacji Islamskich we Francji zmienia swą nazwę na Związek Organizacji Islamskich Francji twierdząc, iż wzrost liczby obywateli francuskich wyznania muzułmańskiego sprawia, że ci ostatni nie powinni dłużej traktować swego miejsca zamieszkania, jako terenu emigracji – ziemia francuska staje się ich muzułmańską ojczyzną, dar el islam. Ta zmiana pociąga za sobą łańcuch konsekwencji, z których najbardziej brzemienna polega na przywróceniu obowiązku przestrzegania przez wiernych pełnego prawa muzułmańskiego, szariatu, uprzednio częściowo złagodzonego, skutkiem postrzegania francuskiej ziemi w kategoriach dar el suhl. Niebawem dochodzi do pierwszego sporu, dotyczącego noszenia chust w szkole...

Europa wierna jest swym tradycjom – ludzkie postawy zmieniają się wolniej, niż skutki ludzkich dokonań. Także tradycji nowożytnego sceptycyzmu, który, jeśli wprost nie oznacza duchowej słabości, to bywa jej katalizatorem. Filozoficzny czy potoczny – sceptycyzm sprzyja nadwerężaniu fundamentów psychiki. Nie zawsze wprawdzie w stylu bohaterów Houellebcq’a – jednak zabierając się za demontaż sensu, trzeba przygotować się na to, że wysiłek się powiedzie. Ceną trafnej spekulacji bywa wewnętrzne rozchwianie. Czy osłabiona tym sposobem zachodnia postawa zdoła oprzeć się muzułmańskiej determinacji?
Spór tolerancyjnego dziedzictwa Europy z islamskim projektem zdaje się rozgrywać głównie na planie motywacji. To ona więc – pochodna wewnętrznej siły oponentów – przesądzić może o ostatecznej postaci równania opisującego warunki stabilności w regionie.
Istnieje coś na kształt rodzajowej różnicy obu motywacji (i być może tkwi w tym stwierdzeniu nieśmiała sugestia). Jeśli bowiem jedna płynie ze swoistego odczucia wygody – wyniku przebycia długiego etapu mozolnej i ciernistej drogi nowożytnego postępu, to druga odnajduje swe źródło w fundamentalnym poczuciu krzywdy, pojętej jako brak udziału w jakości życia przypisanej zachodniemu światu. Intuicja pozwala uchwycić jakąś „substancjalność” pobudek pierwszego rodzaju, przeczuć jakąś ich psychologiczną samoistność, i ująć „atrybutywność” pobudek drugiego rodzaju w tym sensie, w jakim nie mogą one egzystować samodzielnie. Psychiczny stan zadowolenia może istnieć tak, by – na swój sposób – jego istnienie od niczego innego nie zależało; psychiczne poczucie krzywdy bez podstawy porównawczej nie odnajduje racji bytu. I jakkolwiek eufemistycznie na rzecz nie spojrzeć – zbyt daleko jeszcze sięgają cienie kolonialnych epok. Jeśli z odrzuceniem tezy o „braku winy” zachodniego świata godzi się nasza refleksja, z jaką skłonnością musi ten koncept pielęgnować muzułmańska emocja?

Islam wstrzelił się w paradygmat konfliktu biedy z zamożnością. Na swój sposób genialnie – zastępując narrację nierówności narracją religijną; jednym zabiegiem pobudzając głębokie pokłady duchowej energii muzułmańskiej wspólnoty. By jednak zrozumieć ten fenomen, trzeba dostrzec głębię „charakterologicznego” podobieństwa łączącego tę religię z tym, co nazwalibyśmy „historyczną okolicznością”, za sprawą której tak różne światy stanęły naprzeciw siebie. Trzeba więc dostrzec, jak doskonale islam „odzwierciedla” w sobie ów cywilizacyjny konflikt, jak skutecznie go w sobie „modeluje”, pielęgnując ów fundamentalny antagonizm – dogłębną psychologiczną sprzeczność między naturalną dla większości ludzi potrzebą pokoju, a – tworzącym pierwotne środowisko nielicznych – imperatywem ekspansji (wojny); sprzeczność, którą tak łatwo odnaleźć w tekście Koranu, nawet w obrębie pojedynczego wersetu (aja): „Przepisana wam jest walka, chociaż jest wam nienawistna” (Koran, sura II, al – Baqarah [Krowa], 216).
Islam odnalazł więc „rytm wspólny” – zestroił się z duchem historycznego czasu w tym sensie, w jakim społeczne dramaty zdołały „wcielić się” w wewnętrzne napięcia religii. I stworzył paradoks – emocjonalnej siły reprezentującej „ontyczną” słabość. Karmiąc się gwałtownym uczuciem i niczego w istocie nie oferując. Będąc rozbudzeniem, które żywi się własnym istnieniem. Ujęty kontekstem innych zjawisk byłby więc antytezą buddyzmu – religii spokoju i synergicznych energii spajających wewnętrzne elementy całości (choć wielu buddystów nie posłużyłoby się tutaj pojęciem religii).
Osobliwie rzecz zestawił niemiecki filozof Peter Sloterdijk[3], dostrzegając w islamie (a dokładniej w jego politycznym przejawie) trzy cechy predestynujące go do roli następcy komunizmu, kolejnej wersji – by posłużyć się określeniem Sloterdijka –banku światowego gniewu: porywającą dynamikę misyjną, porażająco prosty obraz świata i gotowy do zagospodarowania „nadmiar witalności rosnącej nieustannie ogromnej fali bezrobotnych młodych mężczyzn, którzy swoją beznadziejną wściekłość mogą wyładować jedynie poprzez udział w pierwszym lepszym programie propagującym agresję”[4]. Komunizm – czy raczej jego karykaturalne wynaturzenie – upadł, ideał szybko sięgnął bruku, lecz stare problemy pozostały. Zmienił się jedynie kulturowy kostium, w jakim dziś występują.
W Koranie istnieje wybór – wojny lub pokoju. Rzecz jednak w tym, że ten wybór w małym stopniu należy dziś do Europy. Nowożytne dziedzictwo, w którym niepewność istnienia Boga zastąpić chciano pewnością istnienia Człowieka chwieje się. Konflikt trwa, a zachodni świat nie ma pomysłu na jego rozwiązanie. Nie ma, bo mieć nie może – zachodni świat tonie dziś w powodzi problemów. Być może najbardziej znamienne jest jednak to, iż „sprawa islamska” stanowić może jedynie preludium, ledwie mało znaczącą przygrywkę. Daleko na wschodzie rozpoczął się ruch, jeszcze milczący, lecz już pełen potęgi – z kolan zaczęła podnosić się Azja.
Historia bywa zagadkowa, bywa ironiczna. Po siedmiu wiekach okazało się, że w księdze krucjat istnieją jeszcze wolne stronice. Tym razem jednak nie pojawi się na nich łacińskie pismo.

---

[1] por. Gilles Kepel, Wojna o przyszłość islamu toczy się w Europie, rozmawia Maciej Nowicki, „Europa – tygodnik idei”, nr 22, 2006.
[2] tamże: to i kolejne przytoczenia w akapicie.
[3] Peter Sloterdijk, Demograficzna broń islamu, „Europa – tygodnik idei”, nr 33, 2006.
[4] tamże.


Zarejestruj się	Strona główna · Twoje konto · Wyślij tekst